Dibukanya TIga Rahasia

Selama mengaji Ramadan ini, ada beberapa catatan menarik yang saya tulis. Pertama, setiap selesai shalat Subuh kita biasa membaca surat ar-Rahman, surat yang diniatkan supaya dengan membacanya kita tertulari sifat Rahman-nya Gusti Allah. Dan kebetulan sekali, empat hari sebelumnya, ada ngaji tentang Asma’ul Husna. Nama-nama Allah yang kaya mutiara hikmah dan rahasia.

Salah satu rahasia yang terbongkar adalah soal dua sifat cinta Allah, yakni Rahman dan Rahim. Secara terjemah Indonesia, artinya hampir mirip, Maha Pengasih – Maha Penyayang. Tapi setelah ditelusuri, Rahim itu ternyata cinta pribadi Allah yang hanya dialamatkan kepada hamba yang taat kepada-Nya saja. Cinta ini kemudian mewujud rahmat, inayah, taufik, hidayah, sampai surga. Perlambangan cinta ini diberikan khusus untuk mereka yang taat saja.

Sedangkan Rahman adalah cinta-Nya yang bersifat umum. Allah menurunkan rahmat kepada semua makhluk ciptaan-Nya. Tidak peduli taat atau membangkang, bersyukur atau berlaku kufur, semuanya mendapatkan jatah cinta Allah. Manusia tetap gratis bernafas, hidungnya tidak terbalik, jari-jarinya tetap utuh sepuluh, jantungnya tidak mogok, dan banyak nikmat lainnya. Semuanya terus dilimpahkan Allah walaupun toh Si Manusia ini banyak melakukan maksiat.

Allah tetap sayang kepada makhluk-Nya. Dan nuansa seperti inilah yang terekam sangat gamblang dalam surat ar-Rahman. Suratnya dinamai ar-Rahman, bukan ar-Rahim. Di dalamnya terdapat pengulangan frasa “Fa bi ayyi aalaa’i rabbikumaa tukadzdziban? (Maka nikmat-nikmat Tuhanmu yang mana lagi yang akan kamu dustakan?)” setelah ayat-ayat yang menjelaskan tentang nikmat. Ini diulang sebanyak + 31 kali. Pengulangan tersebut menyiratkan betapa dustanya manusia terhadap nikmat-nikmat Allah. Pun begitu, Allah yang Rahman senantiasa melimpahkan rahmat dan nikmat-Nya. Itulah kira-kira latar belakang kenapa surat ini dinamai ar-Rahman, bukan ar-Rahim. Sungguh penamaan yang sangat top markotop!

Catatan kedua yang saya tulis adalah mengenai Tafsir Harokat. Dalam tulisan yang lalu, sudah pernah dicicil tafsiran mengapa harakat fathah, dhammah, dan sukun berposisi di atas, sedangkan kasrah di bawah. Itu karena tiga harakat yang awal menyiratkan sikap hidup yang positif. Fathah artinya membuka, maka siapa saja yang mau membuka diri, jujur, apa adanya, maka dia mulia, berposisi di atas. Begitu juga dengan dhammah yang artinya berkumpul, kompak, solid. Maka pasti perserikatannya jaya, berposisi di atas. Sukun juga demikian. Ia aman dan selamat karena sukun itu berarti tenang, tidak grusa-grusu. Maka pekerjaannya pasti selamat. Sedangkan kasrah jatuh berposisi di bawah karena kasrah itu artinya pecah, bercerai-berai, maka jelas kacau dan rapuh, sehingga mudah jatuh dan menempati posisi bawah.

Nah, ternyata harakat itu ada yang bersaudara, dan ada yang tunggal. Fathah punya saudara Fathatain. Dhammah punya adik Dhammatain. Kasrah juga punya saudara Kasratain. Sedangkan yang anak tunggal hanya Sukun, dan ia tidak punya saudara bernama sukuntain. Artinya, diam-diam, harakatpun ber-KB rupanya. Hehehe.

Catatan yang ketiga, adalah tentang lafal wal-yatalaththaf dalam surat al-Kahfi ayat 19. Dalam mushaf cetakan lama, hampir selalu dicetak dalam warna merah, dan berlaku khusus untuk lafal itu saja. Ada apa gerangan? Ternyata, menurut beberapa riwayat yang saya tahu, diwarnainya lafal itu dengan warna merah adalah untuk mengenang Sayyidina Ali yang terbunuh oleh pemberontak ketika sedang membaca al-Qur’an. Pedang ditebaskan, dan beberapa percikan darah Sayyidina Ali tepat mengenai lafal tersebut. Ini sebuah ‘kebetulan’ yang luar biasa. Tindak pembunuhan itu adalah perbuatan yang sangat kasar dan biadab. Luar biasanya, darah sebagai saksi kebiadaban tadi justru muncrat mengenai lafal wal-yatalaththaf yang artinya justru “hendaklah ia bersikap lemah-lembut”. Darah itu seakan menstabilo, dan hendak menegur si pembunuh itu langsung setelah perbuatan kasar itu terjadi. Mahasuci Allah yang menciptakan skenario-skenario luar biasa ini!

Ayiko Musashi,

Klaten, 11 Agustus 2011

Peta Sejarah Dunia Tasawuf

Pendahuluan

Nabi Ya’qub berpesan kepada anak-anaknya saat akan mencari Yusuf: “Janganlah kalian masuk hanya dari satu pintu. Masuklah dari berbagai pintu”. Ini pesan tentang keragaman metode dalam mencapai tujuan. Beragamapun demikian. Islam adalah agama multidimensi. Sebagai sebuah institusi, di dalamnya terdapat pintu-pintu masuk; ada pintu akhlak, pintu akidah, pintu syari’ah, juga pintu haqiqah. Pintu terakhir ini memiliki lorong yang berperan menuntun tamunya merasakan sensasi agama sebagai sesuatu yang dihayati dalam kalbu; agama sebagai suatu cita-rasa. Tidak ada gradasi di antara pintu-pintu tersebut, karena setiap pintu memainkan peranan masing-masing dan saling menopang satu sama lain, selayaknya tiada pula gradasi di antara para nabi dan kitab suci yang diturunkan oleh Allah. La nufarriqu baina ahadim minhum. Pintu haqiqah yang menitis sebagai ilmu tasawuf inilah yang menjadi tema bahasan makalah ini.

Kerangka Teori

Dalam analisa sejarah istilah tasawuf, Amin Syukur memanfaatkan tulisan Ibn al-Ajuzi dan Ibn Khaldun. Ia mendapatkan kesimpulan dari tulisan keduanya, bahwa memang harus diakui jika istilah tasawuf adalah baru. Jika istilah zuhud pernah disebut dalam surat Yusuf ayat 20, maka kata tasawuf tidak terdapat di dalam al-Qur’an. Pun demikian dalam masa hidup Nabi. Gelar yang paling terhormat saat itu adalah Shahabat. Istilah lain yang kemudian muncul pada masa Hijrah ke Madinah juga hanya melahirkan istilah Muhajirin dan Anshar. Pada masa Khulafaur-rasyidin, tepatnya setelah kematian Imam Ali dan Husain, muncul istilah Tawwabin (mereka yang bertaubat kepada Allah), ada juga Buka’in (orang yang selalu mengucurkan air mata kepedihan), lalu Qashshash (pendongeng), Nussak (ahli ibadah), Rabbaniyyin (ahli ketuhanan), dan sebagainya.[1] Belum ada istilah tasawuf. Terlepas dari itu, kajian asal-usul istilah tasawuf memiliki banyak teori. Haidar Bagir menginventarisirnya dengan merujuk pada beberapa kata dasar. Di antaranya adalah:

1.       Kata shaff (baris, dalam shalat), karena dianggap kaum sufi berada dalam shaff pertama.

2.       Kata Shuf, yakni bahan wol atau bulu domba kasar yang biasa mencirikan pakaian kaum sufi.

3.       Kata Ahlu as-Shuffah, yakni para zahid (pezuhud), dan abid (ahli ibadah) yang tak punya rumah dan tinggal di serambi masjid Nabi, seperti Abu Hurairah, Abu Dzar al-Ghifary, Imran ibn Husein, Abu Ubaidah bin Jarrah, Abdullah ibn Mas’ud, Abdullah ibn Abbas, dan Hudzifah bin Yaman.[2]

4.       Ada juga yang mengaitkannya dengan nama sebuah suku Badui yang memiliki gaya hidup sederhana, yakni Bani Shufa.

5.       Meski jarang, sebagian yang lain mengaitkan asal-muasal istilah ini dengan sophon, atau sufa atau sufin, yang bermakna pelayanan kegerejaan (kerahiban). Jabir Ibnu Hayyan—seorang alkemis yang disebut-sebut sebagai murid Imam Ja’far Shadiq—dikatakan mengaitkan istilah ini dengan shufa’, yang bermakna penyucian sulfur merah.

Haidar menambahkan bahwa di dalam buku tasawwuf, menurut Abdul Qadir as-Suhrawardi, ada lebih dari seribu definisi istilah ini. Tapi, pada umumnya, berbagai definisi itu mencakup atau mengandung makna shafa’ (suci), wara’ (kehati-hatian ekstra untuk tidak melanggar batas-batas agama), dan ma’rifah (pengetahuan ketuhanan atau tentang hakikat segala sesuatu). Kepada apapun dirujukkan, semua sepakat bahwa kata ini terkait dengan akar shafa’ yang berarti suci. Pada gilirannya, ia akan bermuara pada ajaran al-Qur’an tentang penyucian hati. Dengan demikian, pada dasarnya, tasawuf adalah upaya para ahlinya untuk mengembangkan semacam disiplin (riyadhah)—spiritual, psikologis, keilmuan, dan jasmaniah—yang dipercayai mampu mendukung proses penyucian jiwa atau hati sebagaimana diperintahkan dalam kitab suci tersebut.[3]  

Doktor At-Taftazani mencoba memberikan uraian karakteristik dunia tasawuf Islam. Ia memulai dengan memaparkan definisi karakter tasawuf atau mistisisme dari tokoh-tokoh seperti William James, R.M. Bucke, dan Bertrand Russel. Dari sekian perbandingan tersebut, Taftazani menyebutkan lima karakteristik dunia tasawuf (Islam). Berikut adalah ringkasannya:

1.       Peningkatan moral; pembersihan jiwa serta pengekangan diri dari materialisme duniawi.

2.       Pemenuhan fana’ (sirna)—tidak merasakan keberadaan diri dan keakuannya—dalam realitas mutlak.

3.       Pengetahuan intuitif langsung (kasyf). Tidak seperti filsafat yang pengetahuannya didapat dari kerja intelektual.

4.       Ketenteraman dan kebahagiaan; terbebas dari semua rasa takut.

5.       Penggunaan simbol dalam ungkapan-ungkapan (simbolisme). Ini adalah media untuk mengungkapkan pengalaman yang sebenarnya subyektif dan susah untuk diungkapkan dalam kata-kata biasa.[4]

Tasawuf: Pandangan Umum

Ada beberapa faktor yang melatarbelakangi munculnya tasawuf. Yang bersifat internal bisa bersifat nash (sumber-sumber Qur’an dan Sunnah Nabi), dan historis. Di antara yang historis adalah reaksi terhadap sistem sosial-politik-budaya-ekonomi yang oleh beberapa kalangan sudah tidak selaras dengan yang dicontohkan oleh Nabi: kemewahan, pertikaian politik dan perang saudara. Mereka yang tidak ingin terlibat dalam kondisi ini cenderung untuk mengasingkan diri. Faktor lainnya yang diinventarisir oleh Amin Syukur adalah reaksi terhadap ilmu fikih dan ilmu kalam yang tidak memberikan kepuasan hati. Yang pertama lebih mementingkan formalisme dan legalisme dalam menjalankan syariat, dan yang kedua mementingkan pemikiran rasional dalam pemahaman agama.[5]

Ilmu tasawuf memiliki beberapa konsep. Beberapa yang sering disebut dalam dunia tasawuf adalah konsep Al-Ahwal (Kondisi Spiritual) yang terdiri dari sepuluh macam: muraqabah, qurbah (kedekatan), mahabbah (cinta), khauf (takut), raja’ (harapan), syauq (kerinduan), uns (suka-cita), thuma’ninah (ketenangan), musyahadah (kehadiran hati), yaqin (keyakinan sejati); kemudian juga konsep Al-Maqamat (Kedudukan Spiritual) yang terisi di dalamnya tujuh hal: taubat, wara’, zuhud, fakir, sabar, tawakal, dan ridha.[6]

Beberapa istilah untuk institusi-institusi yang digunakan dalam dunia tasawuf, antara lain: ribath (rumah peristirahatan atau pusat pelatihan Arab), khanaqah (rumah peristirahatan—persia—yang bukan tempat pelatihan yang diperkenalkan kepada kota-kota di Dunia Arab, zawiyyah (istilah untuk bangunan-bangunan yang lebih kecil di mana seorang syaikh tinggal bersama murid-muridnya), khalwah (tempat pengucilan diri atau kamar kecil di sekitar halaman masjid), yang kadang kala juga disebut rabithah.[7]

Tokoh-tokoh Kunci dalam Dunia Tasawuf

Penulis mencoba membuat daftar tokoh kunci dalam sejarah tasawuf Islam. Berikut ini adalah yang penulis rangkum dari berbagai buku. Tokoh paling utama tentu saja adalah (1) nabi Muhammad saw yang menjadi salah satu sumber inti dalam dunia tasawuf, selain al-Qur’an atau peristiwa Mi’raj beliau;[8] Kemudian (2) Imam Ali bin Abi Thalib dan Abu Bakar as-Shiddiq sebagai “Terminal Pertama”;[9] Lalu (3) Imam Ja’far as-Shadiq ibn Muhammad al-Baqir ibn Ali Zainal Abidin ibn Husain ibn Ali Ibn Abi Thalib yang semua silsilah tarekat selalu melewati jalur beliau. Sebut saja beliau ini sebagai “Jalur Utama”[10]; Disusul kemudian dengan Sang Hujjatul Islam, (4) Abu Hamid al-Ghazali sebagai inspirator yang mengawali penyusunan aturan-aturan dan etika jalan sufi secara terperinci, seperti tata tertib hubungan murid dengan guru, pengisolasian diri, menahan lapar, tidak tidur malam, tafakur, mengingat Allah, dan sebagainya.[11] Selain itu, Haidar Bagir menulis:

…beliau yang berhasil menunjukkan ketakterpisahan cara hidup tasawuf dengan ajaran Islam itu sendiri, setelah sebelumnya tasawuf dianggap sebagai bid’ah oleh sebagian kalangan muslim sendiri. Lebih dari itu, setelah melepaskan asosiasi tasawuf dengan sebagian besar spekulasi filosofis dan praktik-praktik “kemabukan” (sukr), Sang Hujjatul Islam berhasil menawarkan tasawuf berbasis syariat yang dipromosikannya sebagai cara hidup keislaman yang paling autentik.[12]

Profesor Simuh juga memberikan apresiasi tinggi bagi Imam Ghazali. Ia menyebutnya sebagai ulama besar yang sanggup menyusun kompromi antara syariat dan hakikat atau tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan syar’i ataupun lebih-lebih kalangan para sufi. Bagi Imam Ghazali, tasawuflah sarana yang paling hebat untuk mengobati penyakit formalisme dan kekeringan rasa keagamaan. Ide gagasan ini bisa dicermati dalam karya beliau yang berjudul Ihya’ Ulum ad-Din.[13]

Kemudian (5) dua tokoh lagi, Abu al-Qasim al-Junaidi dan Al-Bisthami, yang oleh Spencer Trimingham disebut sebagai tokoh kunci dalam aliran-aliran tarekat.[14] Annimarie Schimmel memberikan komentar:

..Junaid boleh jadi merupakan titik temu yang diaku sebagai pemukanya berbagai aliran atau madzhab sufi yang berpaham moderat dan menghargai syariat. Berbeda dengan Abu Yazid al-Bisthami yang sering dianggap imam bagi aliran-aliran sufi yang cenderung ke paham pantheis..[15]

Trimingham mengomentari dua tokoh ini dalam konteks kontras kecenderungan tradisi tasawuf:

Dua kecenderungan yang kontras mulai dapat digunakan sebagai Junaidi dan Bisthami, atau Iraqi dan Khurasani. Abu al-Qasim al-Junaid (w.298 H) dan Abu Yazid Thaifur al-Bisthami (w.260 H) adalah dua manusia cemerlang yang dapat menangkap imajinasi-imajinasi melebihi rekan-rekan sezaman mereka yang manapun. Keduanya dianggap membentuk kontras antara jalan yang didasarkan para tawakul (tawakal) dan jalan yang didasarkan pada malamah (limpahan kesalahan), antara yang mabuk dan yang tak mabuk, yang aman dan yang curiga, iluminatif dan konformis, kesendirian dan kebesertaan, theis dan monis, bimbingan di bawah seorang pembimbing duniawi (dengan suatu rantai rawi untuk mengatur sesuai dengan standar praktik Islam) dan bimbingan di bawah seorang syeikh-ruh.[16]

Junaid memiliki gelar sebagai “Sayyid at-Tha’ifah” atau “Pemuka Paham Ketarekatan”, atas jasanya sebagai peletak sistem ikatan ketarekatan. Risalah al-Qusyairiyyah menulisnya sebagai “orang pemula yang mencoba menyusun aturan-aturan wirid untuk membimbing sejumlah kecil murid-muridnya.”[17]

Baru setelahnya kedua tokoh tersebut (6) diisi oleh tokoh-tokoh penting dalam kaitannya sebagai inspirasi ide dan guru besar dalam suatu tarekat. Jika digambarkan, maka bisa diilustrasikan sebagai berikut.

Babakan Sejarah Tasawuf

Deskripsi sejarah tasawuf dalam makalah ini bercorak pembabakan kronologis, yang juga sekaligus tematik. Sebagai acuan dasar, penulis memilih uraian dari Haidar Bagir. Dalam buku Buku Saku Tasawuf, terdapat bab ringkas-jelas berjudul “Sejarah Tasawuf dan Aliran-Alirannya”. Haidar membagi sejarah tasawuf dalam empat babak: Tahap Zuhud, Tahap tasawuf, Tahap Tasawuf Falsafi, dan Tahap Tarekat. Berikut ini adalah ringkasan atas uraian tersebut, babak perbabak, periode, beserta penjelasan kecenderungan,[18] dan tokoh-tokoh yang menonjol di dalamnya.[19]

Dalam analisa Profesor Simuh, munculnya tarekat melahirkan perubahan besar dalam dunia tasawuf. Beberapa yang dapat diamati adalah:

·         Tasawuf yang sejak kemunculannya merupakan gerakan individual dan hanya bisa dinikmati oleh kalangan elit kerohanian, berubah menjadi gerakan massal dari kaum muslimin.

·         Tasawuf yang semula merupakan renungan dan aktivitas individual secara mandiri dan bebas, berubah menjadi ikatan yang ketat antara guru dan para murid dengan pola guru-sentris atau guruisme—yang kemudian melahirkan pengkultusan pada guru, dan terutama pada syekh Pembina ajaran tarekat.[20] Ini berbeda dengan fungsi guru pada tahap sebelumnya yang hanya berperan sebagai pengamat dan penasihat atas kekurangan dan kekliruan sang murid.

Salah satu sebab pergeseran ini adalah tuntutan dan kebutuhan agar tasawuf dapat dicerna oleh masyarakat awam. Padahal sesungguhnya di dalam tarekat terdapat dua inti: mujahadah yang berupa renungan batin-filosofis, dan riyalat atau latihan rohani yang ditentukan dan diatur oleh para sufi sendiri dan mereka namakan tarekat. Inti pertama tentu tidak bisa dilakukan oleh orang awam, sehingga praktis aktifitas tasawuf mengalami penyederhanaan, yakni dengan hanya mengakomodir bagian riyalat (membaca dzikir, wirid, atau hizib tertentu) yang bisa dilakukan oleh banyak orang secara massal. Sistem ini memungkin pencipta wirid sebagai figur sentral. Ini kemudian bertemu dengan adopsi konsep “imamah” dalam tradisi syiah yang menekankan pada sisi ke-ma’shum-an imam. Maka dimulailah kultus dan keharusan total bagi seorang murid untuk menaati gurunya.[21]  

Tarekat-tarekat yang Menonjol Pada Abad VI dan VII H

Deskripsi mengenai variasi tarekat dalam tasawuf Islam penulis sajikan dalam bentuk tabulasi sederhana untuk memudahkan pengenalan dasar terhadapnya. Sebagai acuan dasarnya, penulis menggunakan sistematisasi ala doktor Taftazani.[22] Beberapa informasi tambahan lainnya dari sumber lain penulis akan mencantumkan rujukan tersebut dalam catatan kaki. Daftar ini tentu saja bukan daftar yang menyeluruh, sehingga mencakup semua aliran tarekat. Berikut ini adalah tabulasi di antara tarekat-tarekat yang ada.

TAREKAT - ABAD	PENDIRI	KETERANGAN
Al-Qadiriyyah (Abab VI)	Dinisbatkan kepada Syeikh Abdul Qadir al-Jilani. Lahir di Irak, w. 561 H. Beliau seperti Al-Ghazali, ahli fikih (Hanbaliyyah), ushul fiqh, dan senantiasa mengaitkan tasawuf dengan Qur’an-Hadis.	Tarekat ini tersebar di Yaman, Syiria, Mesir, India, Turki, Afrika, Sudan, Kawasan Asia, dan Afrika. Tarekat ini masuk ke Indonesia melalui Hamzah al-Fansuri.[23] Tarekat ini bercorak moral. Salah satu kitab yang penting adalah Ghunyah li Thalib Thariq al-Haqq.
Rifa’iyyah (Abad VI)	Dinisbatkan kepada Syaikh Ahmad ar-Rifa’I, lahir di Irak, w. 578 H. Beliau bermadzhab fikih Syafi’iyyah	Berkembang di Mesir
as-Suhrawardiyyah (Abad VI dan VII)	Didirikan oleh dua pendiri: Abu an-Najib as-Suhrawardi (Persia, w. 563 H) dan Syihabuddin Abu Hash Umar as-Suhrawardi (Persia, w. 632 H)
As-Syadziliyyah (Abad VII)	Didirikan oleh Syaikh Abu al-Hasan as-Syadzili (Tunisia). Beliau bermadzhab akidah sunni. Tarekat ini kemudian dilanjutkan oleh Syaikh Abu al-Abbas al-Mursi, dan Syaikh ini memiliki murid terkenal bernama Ibnu Athaillah as-Sakandari yang menghimpun ajaran-ajaran, pesan-pesan, doa-doa, dan biografi kedua gurubta tadi.	Tersebar di Mesir, Andalusia, Indonesia, Afrika Utara dan Barat. Ajaran uniknya adalah peniadaan rencana masa depan sebagai dasar ajaran, dan oleh Ibnu Athaillah diperdalam sebagai doktrin utama tasawufnya. Juga Variasi Hizbnya yang beragam: Hizb al-Asyfa’, Hizb al-Mubarak, Hizb al-Hujb, Hizb as-Salamah, dan Hizb Bahr.[24]
Al-Ahmadiyyah (Abad VII)	Dinisbatkan kepada Sayyid Ahmad al-Badawi (Maroko, w. 675 H). Dari Maroko, beliau merantau ke Makkah, dan kemudian ke Mesir, dan menetap di Thantha.
Al-Birhamiyyah (Abad VII)	Dinisbatkan kepada Syaikh Ibrahim ad-Dasuqi al-Qursyi (Mesir, w. 676 H)	Tersebar di Mesir, Syiria, Hijaz, Yaman, dan Hadhramaut.
Al-Kubrawiyyah (Abad VII)	Dinisbatkan kepada Najmuddin Kubra (Persia, w. 618 H)	Tersebar di Persia. Fariduddin al-Aththar menyatakan afiliasinya pada tarekat ini.
Al-Yasawiyyah (Abad VII)	Didirikan oleh Ahmad al-Yasawi (w. 562 H)	Berkembang di Turki, dan berperan besar dalam mengislamkan suku-suku Turkistan.
As-Syistiyyah (Abad VII)	Mu’inuddin Hasan as-Syisyti (Sijistan, w. 623 H), seorang Sunni.	Tersebar di Asia Tengah, India, Pakistan, dan Bangladesh. Tarekat ini dekat dengan penguasakaisar-kaisar kerajaan Mughal. Pelajaran pertama dalam tarekat ini sama sekali tidak berhubungan dengan doa-doa dan ritual-ritual, tetapi mulai dengan mengedepankan kemampuan tertinggi untuk melakukan aoa yang kau inginkan agar orang lain melakukannya untukmu. Latihan asketis tarekat ini cukup keras, seperti menggantung diri selama 40 malam di atas sebuah sumur dengan kepala menghadap ke bawah.[25]
An-Naqsyabandiyyah (Abad VIII)	Dinisbatkan kepada Baha’ Naqsyaband al-Bukhari (Bukhara, w. 791 H)	Tersebar di Asia Tengah, Turki, Suriah, Afganistan, dan India. Ketersebaran tarekat ini mencakup tiga benua sehingga tarekat ini memiliki bentuk yang beragam sebagai bentuk dialog dan akomodasi budaya-budaya setempat. Di Indonesia, tarekat ini diperkenalkan pertama kali oleh Syaikh Yusuf al-Makassari, dan kemudian dimodifikasi menjadi Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyyah oleh Syaikh Ahmad Khatib Sambas.[26] Beberapa karakter unik dari tarekat ini adalah (1) penolakan mereka terhadap musik dan tarian, serta lebih menekankan pada dzikir dalam hati. (2) ada upaya serius dalam memengaruhi kehidupan dan pemikiran golongan penguasa serta mendekatkan negara pada agama. Upaya memperbaiki penguasa adalah syarat untuk memperbaiki rakyat.[27]
Al-Khalwatiyyah (Abad VIII)		Tersebar di Persia. Dalam hirarki para tokoh tarekat ini terdapat Abu an-Najib as-Suhrawardi, pendiri tarekat as-Suhrawardiyyah.
Bektasyiah (Abad VIII)	Dinisbatkan kepada Haji Bektasyi (w. 738 H)	Berkembang di Turki. Tarekat ini adalah sempalan dari tarekat al-Yasawiyah.
Al-Maulawiyyah (Abad VIII)	Dinisbatkan kepada Maulana Jalaluddin Rumi (Balkh/ Afganistan, w. 1273 M)	Tarekat ini tersebar dari Turki hingga India. Bahkan sangat popular di dunia Barat. Salah satu karya penting Rumi adalah Matsnawi. Ada satu tarian yang terkenal dari tarekat ini, yakni Tarian Darwish Berputar.

Model display ragam tarekat juga bisa didasarkan pada pendekatan wilayah, seperti yang dilakukan oleh Trimingham. Ia membagi ada tiga aliran tarekat utama: Daerah Mesopotamia/ Irak, Khurasan/ Mesir & Maghrib, Lingkungan Turki, Iran, dan India.[28]

Mesopotamia	Khurasan/ Mesir & Maghrib	Lingkungan Turki, Iran dan India
As-Suhrawardiyyah, Rifa’iyah, Qadiriyyah,	Syadziliyyah, Ahmadiyyah, Birhamiyyah,	Kubrawiyyah, Yasaviyyah, Maulawiyyah, Naqsyabandiyah, Christiyyah, Suhrawardiyyah India,

Seperti yang terlihat di atas, nama sebuah tarekat hampir selalu salaras dengan nama pendirinya. Trimingham menyatakan bahwa proses penisbahan ini tidak jelas. Kemungkinannya, ini dilakukan oleh murid yang menelusuri dan menisbahkan madzhab (metode) dan thariqah (jalan) mereka kepada guru mereka yang piawai, sebab ia adalah jaminan validitas dan pelatihan mereka.[29] Semua tujuan tarekat esensinya sama. Perbedaannya, dari dulu sampai sekarang, hanyalah pada aturan-aturan praktis semata, seperti cara berpakaian, wirid, dan hizib. Doktor Taftazani menyamakan tarekat-tarekat ini dengan sekolah yang sama tujuan pendidikan ruhaniahnya, tapi berbeda dalam sarana praktisnya, karena pilihan gaya dan metode guru dalam efektifitas pendidikan mereka. Poin lain yang digarisbawahi oleh Taftazani adalah tujuan tertinggi dari seluruh tarekat yag berujung pada moral, penyesuaian diri, kejujuran, amal, kesabaran, kekhusyukan, cinta, tawakkal, dan keutaman-keutamaan lain yang diserukan Islam.[30]

Mengenai periode kemunduran dunia tarekat, Doktor Taftazani menyebutkan, bahwa hal itu dimulai sejak masa Dinasti Ustmaniyyah (ottoman). Banyak tarekat sufi mutakhir banyak yang mengalami kemunduran. Beberapa faktor yang melatarinya antara lain adalah (1) para sufinya tidak menghasilkan karya-karya kreatif, (2) kecenderungan yang mengarah pada formalisme serta semakin jauh dari substansi tasawuf, (3) banyak tarekat yang diliputi oleh khurafat, berlebihan dalam memperbincangkan biografi atau kekeramatan para wali. Meskipun demikian ada beberapa tarekat yang masih survive, seperti Tarekat al-Qadiriyyah, as-Syadziliyyah, dan at-Tjaniyyah.[31]

Sekilas Peran Sejarah dan Potensi Tasawuf & Tarekat

Alur sejarah tasawuf di atas secara tidak langsung juga merupakan pemaparan peran sejarah yang dilakukan oleh tasawuf sebagai gerakan penjaga moral. Mahmud Suyuthi sebagai perlawanan spiritual di saat kondisi obyektif sosial-politik umat mengalami degradasi nilai dan penyimpangan dari ajaran normatif Islam. Dalam ajaran sufi terkandung potensi gerakan moral, sebagai realisasi ajaran amar ma’ruf nahi munkar. Lebih lanjut, ia menyatakan:

“Perlawanan spiritual dan gerakan moral itu pada momen tertentu menjadi basis gerakan protes dan gerakan politik, terutama setelah kehidupan sufi mengejawantah dalam gerakan tarekat dengan jaringan organisasi yang rapi dan teratur, dengan disiplin yang ketat di bawah satu komando kharismatik.”[32]

Contoh gerakan politik ini bisa dicermati dalam peran sejarah yang dilakukan oleh tarekat Sammaniyah, baik yang di Palembang maupun di Kalimantan Selatan, dalam melawan penjajahan Belanda, dan perlawanan tarekat Khalwatiyah terhadap kompeni di Banten.[33] Di belahan dunia lain, tarekat Sunusiah (tarekat revivalis-aktivis di Afrika Utara) bangkit melawan penjajahan Eropa di Libya.[34] Juga dengan gerakan Mahdi yang dipimpin Muhammad Ahmad di Sudan dalam menentang penjajahan Inggris.[35] Gerakan anti-penjajah menjadi abgian dari ajaran tarekat. Dalam konteks dakwah, Islam sufistiklah yang pada akhirnya mampu mendapatkan hati masyarakat Indonesia pada abad ke-6 dan 7.

Dalam buku Tarekat dan Dinamika Sosial Politik, Muhsin Jamil mengutip Obert Voll yang menyatakan, ada tiga komunitas yang selalu terlibat dalam proses kontinuitas dan perubahan peradaban Islam, setelah runtuhnya kekuatan politik Islam: ulama fikih, para pedagang muslim (organisasi komersial), dan asosiasi sufi (tarekat). Muhsin mengutip pernyataan Martin Van Bruinessen:

Setiap tarekat merupakan semacam keluarga besar yang semua anggotanya menganggap diri mereka bersaudara satu sama lain. Fungsi keagamaan dan fungsi sosial semacam ini menjadikan dalam tarekat terkandung kekuatan politik.[36]

Kemudian ia menguatkan:

….tarekat tidak hanya memiliki potensi keagamaan, tetapi juga memiliki potensi sosial, ekonomi, dan cultural. Wajar saja apabila secara politik tarekat sebenarnya mempunyai posisi yang strategis.[37]

Potensi sosio-kultur-politik-ekonomi ini dikarenakan tarekat, seperti halnya madzhab, memberikan sarana integrasi yang melampaui batas-batas pemisah, Negara-negara militer dan kota-kota kosmopolitan, mempersatukan struktur orde sosial Islam antar benua dan transkontinental. Lebih jauh, H.A.R. Gibb menyatakan bahwa sesudah direbutnya khalifah, tugas untuk memelihara kesatuan masyarakat Islam beralih kepada kaum sufi. Dengan demikian, tarekat menjadi salah satu pilar kontinuitas peradaban Islam, [38]

Daftar Pustaka

Abu al-Wafa’ al-Ghanimi at-Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997).

Abu Nashr as-Sarraj, Al-Luma’, Rujukan Lengkap Ilmu Tasawuf, (Surabaya: Risalah Gusti, 2009).

Asmaran AS., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1994).

Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2005)

HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).

J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1999).

M. Muhsin Jamil, Tarekat dan Dinamika Sosial Poltik Tafsit Sosial Sufi Nusantara, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005)

Mahmud Suyuthi,  Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, Hubungan Agama, Negara dan Masyarakat, (Yogyakarta: Galang Press, 2001).

Mahmud Suyuthi, Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, Hubungan Agama, Negara dan Masyarakat, (Yogyakarta: Galang Press, 2001).

Michael A. Sells, Early Islamic Mysticism, Sufi, Qur’an, Mi’raj. Poetic and Theological Writings, (New Jersey: Paulist Press, 1996).

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996).

Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2006).

---

[1] HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm.28-29.

[2] Seperti yang dikutip oleh Mahmud Suyuthi dari Ensiklopedi Islam, dalam bukunya yang berjudul Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, Hubungan Agama, Negara dan Masyarakat, (Yogyakarta: Galang Press, 2001), hlm. 9.

[3] Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2005), hlm. 89-93. Silahkan lihat juga, tema uraian yang sama dengan penjelasan yang lebih panjang dalam HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, Sufieme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 7-27.

[4] Uraian selengkapnya dalam Abu al-Wafa’ al-Ghanimi at-Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997), hlm. 1-6.

[5] Sudut pandang yang terakhir ini harus disadari bahwa tasawuf yang dimaksudkan adalah tasawuf yang telah direkonstruksi ke dalam sebuah ilmu yang sistematis. Untuk uraian lebih detail dapat dirujuk dalam buku HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 19-28.

[6] Karena makalah ini lebih menitikberatkan pada sisi sejarah, maka konsep-konsep tersebut tidak dijelaskan secara panjang-lebar. Adapun informasi lebih lengkap mengenai hal tersebut dapat dirujuk dalam Abu Nashr as-Sarraj, Al-Luma’, Rujukan Lengkap Ilmu Tasawuf, (Surabaya: Risalah Gusti, 2009), hlm. 87-150. termasuk di dalamnya pembahasan mengenai “Istilah-istilah yang berlaku di kalangan kaum sufi”, “Syathahiyyat dan kata-kata yang secara lahiriyah tidak benar tapi secara batin benar”, dalam halaman 665-742, dan halaman 743-834.

[7] Sebagaimana yang dijelaskan oleh J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1999), hlm. 15.

[8] Michael A. Sells menjelaskan detil sumber-sumber ini dalam bukunya yang berjudul Early Islamic Mysticism, Sufi, Qur’an, Mi’raj. Poetic and Theological Writings, (New Jersey: Paulist Press, 1996).

[9] Penulis menyarikannya dari Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2005), hlm. 96.

[10] Ibid, hlm. 95-96.

[11] Penulis menyarikannya dari Abu al-Wafa’ al-Ghanimi at-Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997), hlm. 234.

[12] Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2005), hlm. 32-33.

[13] Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996), hlm. 159 & 166.

[14] Ini penulis dapat dari J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, hlm. 10-11.

[15] Sebagaimana dikutip oleh Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, hlm.213.

[16] J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, hlm. 4.

[17] Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, hlm. 211-213.

[18] Ini adalah penyajian deskripsi tabulasi yang penulis ambil dari Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2006), hlm. 95-104.

[19] Ditabulasikan dari bahan Asmaran AS., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1994), hlm. 249-362.

[20] Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, hlm. 207.

[21] Ibid, hlm. 207-211.

[22] Abu al-Wafa’ al-Ghanimi at-Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997), hlm. 234 – 244.

[23] Informasi ini tertulis dalam tulisan Amsal Bakhtiar, “Tarekat Qadiriyyah: Pelopor Aliran-Aliran Tarekat di Dunia Islam”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2006), hlm. 51.

[24] Informasi mengenai variasi hizb dalam tarekat Syadziliyyah ini didapat dari tulisan Moh. Ardani, “Tarekat Syadziliyah Terkenal dengan Variasi Hizb-nya”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, hlm. 82-88. Yang menarik juga adalah pemaparan mengenai banyaknya kesamaan antara Al-Ghazali dengan Syadzili. Sedikit perbedaan hanya dalam penekanan riyadhah al-abdan bagi Ghazali sehingga ada masyaqqah al-abdan, sedangkan Syadzili lebih menekankan pada riyadhah al-qulub tanpa masyaqqah al-abdan, seperti penekanan terhadap rasa senang (farh), rela (ridha), dan selalu beryukur atas nikmat Allah. Lihat hlm. 75.

[25] Silahkan melihat tulisan Media Zainal Bahri, “Tarekat Cristiyah Tarekat Terkenal di India”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, hlm. 293.

[26] Lihat uraian ini dalam tulisan Sri Mulyati, “Tarekat Qadiriyyah wa Naqsyabandiyyah Tarekat Temuan Tokoh Indonesia Asli”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, 253-290.

[27] Wiwi Siti Sajaroh, “Tarekat Naqsyabandiyah Menjalin Hubungan Harmonis dengan Kalangan Penguasa”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, hlm. 89-116.

[28] J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, hlm.  33-61.

[29] Silahkan merujuk pada J. Spencer Trimingham, Madzhab Sufi, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1999), hlm. 10. Proses penisbahan ini mungkin terkesan mirip dengan teori “Projecting-Back” milik Joseph Schacht.

[30]  Abu al-Wafa’ al-Ghanimi at-Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, hlm. 235.

[31] Ibid, hlm. 243-244.

[32] Mahmud Suyuthi,  Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang, Hubungan Agama, Negara dan Masyarakat, (Yogyakarta: Galang Press, 2001), hlm. 13.

[33] Mahmud Suyuthi,  Politik Tarekat…, hlm. 13-14. Lihat juga Ahmad Abrori, “Tarekat Sammaniyah Sejarah Perkembangan Ajarannya”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, hlm. 195.

[34] Lihat Hamid Nushi, “Tarekat Sanusiyah Tarekat dari Afrika Utara”, dalam Sri Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, hlm. 387-397.

[35] Lihat M. Muhsin Jamil, Tarekat dan Dinamika Sosial Poltik Tafsit Sosial Sufi Nusantara, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. 39.

[36] Ibid, hlm. 42.

[37] Ibid, hlm. 43

[38] Ibid, hlm. 35-36.